Konflik Suriah dan Politik Diaspora Iran

Iran merupakan salah satu negara Timur Tengah non-Arab, Bangsa Persia, yang memiliki kepentingan militer dan ideologi serta hubungan diplomatik sangat erat dengan Suriah di bawah pimpinan rezim otoriter Presiden Hafez al-Assad dan Bashar Al-Assad. Hal ini terjadi karena persamaan ideologi (madzhab) antara pimpinan kedua negara, Islam Syi’ah, serta perbatasan teritorial yang cukup dekat karena hanya terisah oleh Iraq.
Iran dan Suriah juga tidak memiliki hubungan diplomatik dengan Israel namun sama-sama memiliki hubungan politik, militer dan ideologis yang sangat erat dengan faksi Hezbollah di Lebanon, kelompok politisi dan ulama pimpinan Perdana Menteri Nuri Al-maliki dan Muqtada As-Sadr di Iraq serta hubungan pragmatis dengan faksi Hamas di Palestina.

Meskipun mayoritas rakyat Suriah merupakan Muslim Sunni (85%) namun pemerintahan Suriah yang dikuasai oleh minoritas kelompok Syi’ah (15%) merupakan aset strategis dan potensial bagi Iran untuk memperluas hegemoni ideologi dan politiknya di kawasan Timur Tengah.

Politik diaspora Iran di timur tengah semakin gencar dilakukan pasca runtuhnya rezim militeristik Saddam Husein di Iraq, tumbangnya rezim despotisme Muammar Qaddhafi di Libya serta jatuhnya rezim otoriter Husni Mubarok di Mesir. Hal ini terbukti dengan dibukanya kembali hubungan diplomatik antara Iran dan Mesir, di masa Presiden Muhammad Mursi, untuk pertama kalinya sejak pembekuan hubungan diplomatik kedua negara di masa kepemimpinan Presiden Gamal Abdel Nasser.

Suriah merupakan target utama dari politik diaspora Iran di kawasan timur tengah. Posisi strategis dan potensial Suriah yang berbatasan langsung dengan Iraq, Lebanon, Turki, Yordania dan Israel merupakan batu loncatan bagi Iran jika ingin memperluas hegemoni dan pengaruh politiknya di kawasan Timur Tengah.

Hal ini terbukti dari kebijakan politik luar negeri Iran yang mendukung total rezim Assad dan menolak keras berbagai bentuk intervensi militer asing terhadap kedaulatan teritorial Suriah. Bahkan Iran disinyalir telah melatih milisi pro pemerintah dan tentara reguler Suriah serta menempatkan sejumlah tentara di Suriah untuk mendukung rezim Assad dalam pertempuran melawan gerilyawan dan oposisi Suriah.

Kepala Unit Pasukan Elite Iran Quds, Qassem Soleimani, menyatakan: “Tujuan Amerika Serikat bukanlah untuk melindungi hak asasi manusia, tetapi ingin menghancurkan musuh Israel. Kami akan mendukung Suriah hingga akhir hayat,” ujarnya di depan Dewan Pakar Iran (05/09/13).

Pernyataan senada diungkapkan oleh pemimpin tertinggi Iran, Ayatullah Ali Khamenei, bahwa Amerika Serikat (AS) tidak punya hak mengklaim serangan tersebut atas nama ‘kemanusiaan’ mengingat rekam jejak negeri Paman Sam di Iraq, Afghanistan, dan persoalan penjara militer di Teluk Guantanamo, Kuba (06/09/13).

“Kami yakin AS melakukan sebuah kebodohan dan kesalahan di Suriah. Siapa yang mulai serangan duluan, ia yang bakalan menderita. Gejolak yang terjadi di Timur Tengah adalah reaksi atas arogansi global yang berakar di Washington. Serangan AS dan sekutunya tak akan berdaya menghentikan perlawanan,” tegas Khamenei seperti dimuat Channel News Network/ CNN (06/09/13).

Dengan demikian Iran bermaksud menegaskan kembali dukungan totalnya terhadap Suriah sembari memberikan peringatan keras dan tegas kepada AS agar bertindak rasional dan berpikir mendalam terkait resiko fisik dan non-fisik yang akan dialami atau diderita oleh AS jika tetap nekad melakukan serangan terhadap rezim Assad di Suriah.

Iran telah dicurigai memberikan dukungan kepada Suriah dalam bentuk yang lebih konkrit, yakni pembangunan dua satelit mata-mata di Suriah dan pelatihan gerilyawan Suriah di wilayah Iran serta penyebaran intelijen Iran di Suriah sebagai mata-mata.

Surat kabar Haaretz melaporkan bahwa terdapat dua stasiun sinyal intelijen milik Iran yang berlokasi di Suriah Utara dan Bukit Golan yang berfungsi untuk memberikan informasi kepada kelompok militan Hezbollah di Lebanon Selatan mengenai zionis Israel. Pernyataan senada diungkapkan oleh Departemen Pertahanan AS bahwa negeri para Mullah itu menyebar mata-matanya di Suriah untuk mengawasi gerak-gerik Israel (14/01/13).

Sejumlah jurnalis AS juga melaporkan pelatihan gerilyawan Syi’ah untuk bertempur di Suriah yang berlokasi di pangkalan militer dekat Teheran. “Serombongan besar gerilyawan Syiah asal Iraq, Suriah dan sejumlah negara Arab lain telah tiba di pangkalan tersebut dalam beberapa pekan terakhir demi menyerap pelajaran mengenai perang kota serta ajaran para ulama Iran,” lapor artikel Wall Street Journal (16/10/13).

Terdapat pula laporan tentang sejumlah penasihat militer Garda Revolusi dan pakar anti pemberontak Iran yang telah bertempur membela Rezim Assad. Bahkan Garda Revolusi mendirikan ‘Ruang Operasi’ guna mengawasi kerja sama antara Teheran, Pasukan Suriah dan para pemberontak Hezbollah. Nama-nama anggota pasukan yang menjadi ‘Syuhada’ dalam perang Suriah juga dimuat oleh sejumlah media Iran yang terhubung dengan Garda Revolusi.

Jika kecurigaan ini benar maka Iran telah menempatkan Suriah dalam agenda utama politik luar negerinya sebagai batu loncatan untuk memperluas hegemoni politik, militer dan ideologi Iran di kawasan Timur Tengah.

Dalam mega proyek ‘Politik Diaspora Iran’ ini Iran telah melakukan berbagai macam tindakan untuk mempertahankan rezim Assad sembari mencegah intervensi militer asing terhadap kedaulatan teritorial Suriah. Hasil dari mega-proyek ini ialah hubungan diplomatik dan ideologis yang sangat erat antara Iran dengan faksi dan negara satelitnya di Iraq, Lebanon dan Suriah.

Iran juga bermaksud mengimbangi, bahkan menggantikan, Kerajaan Saudi Arabia yang selama ini berperan aktif dalam menjaga stabilitas dan hegemoni politik serta keamanan relatif di seluruh kawasan Timur Tengah. Inilah sebab mengapa Iran tetap membina aliansi politik luar negeri tradisionalnya dengan Rusia dan China.



Muhammmad Ibrahim Hamdani

Staf Peneliti di Pusat Kajian Timur Tengah dan Islam (PKTTI) Universitas Indonesia, anggota Forum Alumni (Forluni) PMII UI dan anggota Ikatan Sarjna Nahdlatul Ulama (ISNU).

Meredam Radikalisme Agama

Beberapa bulan lalu, di Jawa Timur lahir komunitas baru: Forum Silaturahmi Ta’mir Masjid dan Mushala Indonesia (Fahmi Tamami). Komunitas ini dibentuk dan diresmikan oleh Ketua Fahmi Tamami Pusat H Rhoma Irama. Kehadiran Fahmi Tamami ini menyembulkan optimisme dan harapan baru bagi masyarakat, khususnya masyarakat di Jawa Timur, dalam menekan potensi radikalisme dan kekerasan yang bernuansa agama.

Optimisme ini setidaknya bisa dilihat dari respons positif banyak pihak, terutama para tokoh agama Jawa Timur. Pada acara peresmian di kantor Pimpinan Wilayah Nahdatul Ulama (PWNU) Jatim itu hadir sejumlah kiai dan pengurus NU. Di antaranya KH Hasan Mutawakkil Alallah (Ketua PWNU Jatim), KH Miftahul Akhyar (Rais Syuriah PWNUJatim), KH Fawaid As’ad (pimpinan Ponpes Syalafiah As-Syafi`iyah Situbondo), dan KH Agoes Ali Masyhuri (pengasuh Ponpes Bumi Shalawat Tulangan, Sidoarjo).

Fahmi Tamami, menurut H Rhoma Irama, muncul karena adanya keresahan atas upaya pengambilalihan masjid oleh kelompok Islam radikal. Belakangan ini, di daerah Jakarta, Bogor, Depok, Tangerang, dan Bekasi (Jabodetabek) telah tumbuh dan berkembang pesat gerakan Islam radikal. Implikasinya, muncul ritual-ritual baru di masjid, di luar yang biasa diajarkan Islam pada umumnya.

Modusnya, kalau ada masjid yang tidak memiliki unsur organisasi dengan jelas, perwakilan Islam radikal itu akan mengontrak rumah di sekitar masjid. Lantas, mereka menawarkan diri untuk menjadi pengurus masjid, guru mengaji, serta pendakwah. Perlahan tapi pasti, akhirnya mereka mulai (berani) mengafirkan, memfitnah, dan membid’ahkan ajaran dan tokoh-tokoh Islam yang menjadi panutan masyarakat sekitar.

Berangkat dari keprihatinan itulah, H Rhoma Irama berinisiatif membentuk organisasi Fahmi Tamami yang didukung oleh Ketua PP Muhammadiyah Din Syamsuddin dan Ketua PBNU Hasyim Muzadi, dengan harapan mampu menyelamatkan masjid dan mushala dari (pengaruh) gerakan Islam radikal. Dengan demikian, masjid dan mushala tidak lagi menjadi basis dalam memupuk ajaran-ajaran agama yang beringas.

Islam Moderat

Beberapa tahun terakhir ini, fenomena kekerasan (terorisme) terus mewarnai kehidupan kita. Umumnya, setiap serangkaian kekerasan itu lahir dari kelompok Islam radikal. Tidak mengherankan kalau kemudian kekerasan dilekatkan pada diri kelompok Islam radikal tersebut. Padahal, terorisme bukan merupakan bagian dari ajaran agama.

Kelompok Islam radikal umumnya tidak memahami Islam secara utuh dan benar. Islam dipahami hanya secara sepotong-sepotong. Ciri khas kelompok radikal adalah menolak sikap kritis terhadap teks dan interpretasinya. Menurut mereka, teks harus dipahami sebagaimana adanya. Sebab, nalar manusia dinilai tidak akan mampu memberikan interpretasi yang tepat terhadap teks.

Pola keberagamaan yang dikembangkan oleh mereka itu, meminjam bahasa Khaled Abou El Fadl (2003: 31), melalui pola pembacaan teks suci yang keluar dari konteks sejarah dan konteks moral. Teks suci lebih didekati atau dibaca secara literalistik, rigid, statis, dan tertutup. Akibatnya, mereka cenderung memberi legitimasi terhadap tindakan-tindakan destruktif tersebut, kendati tindakan itu tidak bisa dipertanggungjawabkan secara moral.

Sejarah mencatat, Islam yang dianut mayoritas masyarakat di Nusantara saat ini sejatinya merupakan Islam yang didakwahkan Wali Songo. Islam yang diajarkan Wali Songo ini memiliki ciri khas moderat dan toleran. Paham itu sudah ada sejak ratusan tahun silam, sehingga menjadi ciri khas Islam di Indonesia.

Islam adalah agama damai yang memiliki misi besar sebagai rahmat bagi seluruh alam (rahmatan lil ‘alamin). Ajaran Islam mengharuskan sikap moderat (tawasuth) dan toleran (tasamuh), menghargai perbedaan, dan mengajak kita untuk mewujudkan suatu tatanan kehidupan yang harmonis. Agama menegaskan pentingnya nilai-nilai kemanusiaan universal dan perdamaian.

Fungsi Masjid

Pada masa Nabi Muhammad SAW, masjid merupakan pusat pengembangan masyarakat dan kegiatan dakwah. Sejarah mencatat, salah satu langkah strategis dan yang pertama dilakukan oleh Nabi Muhammad dalam membangun masyarakat madani di Madinah adalah mendirikan masjid.

Masjid memiliki fungsi penting dalam kehidupan sosial. Meski fungsi paling utama sebagai tempat melaksanakan ibadah shalat berjamaah, masjid juga bisa dipergunakan untuk kepentingan sosial.

Masjid berperan dalam mengoordinasi mereka guna menyatukan potensi dan kepemimpinan umat. Masjid merupakan jantung kehidupan umat Islam yang selalu berdenyut untuk menyebarluaskan dakwah Islam. Di masjid pula direncanakan, diorganisasi, dikaji, dilaksanakan, dan dikembangkan dakwah dan kebudayaan Islam yang menyahuti kebutuhan masyarakat. Karena itu, masjid berperan sebagai sentra aktivitas dakwah, sosial, dan kebudayaan.

Dalam perjalanan sejarahnya, masjid mengalami perkembangan yang pesat, baik dalam bentuk bangunan maupun fungsi dan perannya. Hampir dapat dikatakan, di mana ada komunitas Muslim di situ ada masjid. Umat Islam seolah tidak bisa terlepas dari masjid. Di samping menjadi tempat beribadah, masjid menjadi sarana berkumpul, menuntut ilmu, bertukar pengalaman, pusat dakwah dan sebagainya.

Sebagai pusat dakwah, masjid juga merupakan media yang cukup ampuh untuk membendung terjadinya arus radikalisme agama. Masjid bisa menjadi sarana yang cukup efektif dalam menyemai dan memupuk ajaran Islam yang moderat dan toleran bagi umat Islam.

Potensi, peran, dan fungsi yang dimiliki masjid ini dapat dijadikan kekuatan untuk menetralisasi paham keagamaan yang bernuansa teroristik. Dengan demikian, diharapkan pada tahun-tahun mendatang, benih-benih radikalisme agama tidak tumbuh subur secara bebas di Indonesia. Semoga. Amin. Wallahu a’lam. (*)

Penulis Abdul Hady JM adalah Pemimpin Redaksi Santrinews.com. Tulisan ini pernah dimuat di Harian Umum Suara Karya, Kamis 25 Maret 2010.

Sumber:SantriNews

Ustadz dan Muslim Tanpa Pesantren

Secara pribadi saya tak punya concern yang mendalam atas fenomena merebaknya ustadz di televisi kita akhir-akhir ini. Apalagi saya memang telah meninggalkan aktivitas menonton televisi selama dua tahun. Saya mengakses berita maupun informasi, yang di dalamnya termasuk informasi keagamaan, tidak dari tv, melainkan hanya dari sumber media online, itu pun informasi yang perlu dan dibutuhkan saja yang saya baca. Biarndak jadi sampah informasi pikiran.

Sejak kecil, saya selalu diajari oleh orang tua dan lingkungan kecil desa saya, Bahwa untuk menjalankan ajaran agama secara baik dan utuh—dimana dibutuhkan pengetahuan agama di dalamnya, orang harus mencari atau menuntut ilmu secara mendalam dan bertahap di madrasah-madrasah keagamaan maupun pondok pesantren. Itulah dua pranata Islam tradisional yang saya ikuti sejak kecil hingga dewasa, selain sekolah formal (SD, SMP, SLTA) layaknya anak usia sebaya saya. 

Namun ada satu hal yang selalu saya ingat, di pesantren santri tidak hanya diajari materi-materi pengetahuan keagamaan saja, lebih dari itu ia mendapatkan pelajaran perilaku yang termanifestasi dalam akhlak dan dipertajam dengan laku dan oleh spiritual (riyadlah dalam bahasa pesantrennya) seperti praktik sholat malam hari yang dilanjutkan dengan mujahadah (dzikir malam), baca sholawat berjamaah, puasa, dan aktifitas spiritual lainnya. Bagi orang pesantren, penguasaan materi ataupun kepandaian adalah sekunder, sedangkan kemanfaatan ilmu adalah yang utama. Apa guna pandai jika tak punya akhlak. Apa guna ilmu yang berlimpah jika tak memberi manfaat. Singkatnya, ilmu harus memberi barokah.

Masyarakat desa, setahu saya, sangat tergantung sekali, terutama dalam soal kegamaan dengan pranata-pranata keagamaan seperti madrasah dan pondok pesantren, ataupun sosok-sosok pribadi dari dua pranata tersebut, seperti guru madrasah maupun kiai yang mengajar di sebuah pondok pesantren. Untuk mendapat informasi atau pengetahuan/ilmu Islam, orang harus rela menyisihkan waktunya untuk mondok maupun menuntut ilmu atau minimal bertandang ke rumah para guru dan kiyai—yang memang telah menempuh pendidikan keagamaan yang lama—untuk menayakan problem keagamaan yang diperlukan. 

Tentu, tidak semua golongan masyarakat dapat mencecap pendidikan pesantren cukup, meski mereka secara umum telah mendapatkan pengajaran kegamaan seperlunya (biasanya pendidikan baca tulis al-Quran serta kitab fiqih dan akidah dasar) di madrasah-madrasah dasar—yang merupakan madrasah pendahuluan sebelum masuk pondok pesantren—juga surau/masjid sebagai bekal pelaksanaan kewajiban agama dasar dan prinsip dasar agama dalam menjalani kehidupan. 

Oleh karena keterbatasan ini, mereka sangat sadar bahwa mereka sangat bergantung pada ulama (kiai) maupun guru madrasah setempat dan menganggap mereka sebagai otoritas-otoritas mulia yang layak untuk dihormati, dimulyakan, dan (kalau perlu) dimintai berkah—masyarakat menganggap gelar Kiai bukan semata-mata terkait pengusaan keagmaan secara mendalam melainkan juga terkait pencapaian spiritualitas tinggi yang dengan sendirinya dapat menyebarkan berkah . Dalam konteks seperti itulah pranata sosial-keagamaan (tradisional) tersebut bekerja dan berfungsi. 

Otoritas-otoritas tradisional ini, akhir-akhir ini semenjak Reformasi khususnya—atau bahkan telah berlangsung lama—mulai dipertanyakan, atau minimal berkurang fungsinya dalam masyarakat kita yang telah memasuki gelombang indrustrialisasi dan modernisasi. Hal ini tentu dimulai juga ditandai berubahnya persepsi masyarakat tentang pendidikan juga struktur dan system pendidikan itu sendiri.

Masyarakat kita lebih memilih atau lebih tepatnya menyekolahkan anaknya di pendidikan-pendidikan formal-modern yang memberi bekal siswa untuk mengantarkan kehidupan dunia yang lebih baik. Selain itu, dengan semakin bertambahnya beban materi di sekolah formal yang tentu membuat mereka semakin larut sore untuk sampai di rumah, membuat para siswa semakin berjarak dengan otoritas-otoritas tradisional seperti masjid, madrasah, dan pondok pesantren, atau bahkan masyarakat yang ada di sekitarnya. Secara prkatis para siswa ini semakin minim pengetahuan keagamaannya, yang semata didapat hanya dari materi kegamaan yang terbatas dari sekolah formal. Hal ini belum menyangkut pendidikan akhlak yang termuat dalam pelajaran agama tersebut yang mebutuhkan contoh-contoh manusia ‘hidup’ yang menjalankannya. 

Namun seiring dengan minimnya pengajaran keagamaan, revolusi teknologi-informasi—terutama internet—telah menjadi fakta keseharian dan sangat mempengaruhi kehidupan dan cara kita mendapatkan informasi dan pengetahuan. Inilah fakta awal ketercerabutan siswa-siswa kita dengan masjid, madrasah, dan pondok pesantren. Kuntowijoyo menyebut fenomena ini sebagai “Islam tanpa Masjid”, karena pengetahuan keagamaan yang mereka dapat tidak lahir dari masjid, madrasah, ataupun pondok pesantren, melainkan dari informasi/pelajaran keagamaan yang tersedia dalam sekolah, ataupun dari newsletter, media cetak Islam komersial, maupun media online.

Dengan corak masyarakat demikian, mau tidak mau memaksa siswa tidak lagi bersambung dengan pranata sosial-kegamaan tradisional. Rumusnya sangat sederhana, semakin aktif siswa dalam kegiatan sekolahnya, semakin minim interaksinya dengan masjid, pondok pesantren, maupun kegiatan dalam masyarakatnya. Pendeknya, siswa-siswa ini adalah generasi—meminjam analogi Kuntowijoyo—“muslim tanpa pesantren”. 

Ustadz dan Pranta Keagamaan Modern 

Semenjak era Reformasi, kata ustadz menjadi salah satu kata populer dalam keseharian masyarakat kita. Tentu media televisi khususnya menjadi eksponen utama yang mempopulerkannya. Setiap pencermah/dai keislaman di televisi dijuluki sebagai ustadz. Pada masyarakat pedesaan khususnya kata ustadz tidak terlalu populer. Karena mereka terbiasa memanggil para ulama dengan sebutan kiai, ajengan, atau tuan guru.

Kalaupun mereka mengenal kata ustadz—yang disebut secara jarang—dialamatkan bagi para pengajar madrasah ataupun para pengajar (biasanya santri senior) yang membantu mengajar kiai dalam tradisi pondok pesantren—yang memang mencerminkan arti harfiah kata itu (ustadz: guru, lawanya tilmidz: murid). Oleh karenya di pesantren, ada yang dinamakan dewan asatidz (bentuk kata jamak dari ustadz) yang arti harfiahnya dewan/perkumpulan para guru di pesantren maupun madrasah. Itupun hanya tertulis pada papan pengumuman dan sangat jarang digunakan sebagai sebutan dalam panggilan sehari-hari.

Dalam pembacaan saya, fenomena pengajian dan ustadz adalah respon masyarakat perkotaan khususnya—atau mungkin juga desa—yang memang telah tercerabut dengan institusi pendidikan keagamaan tradisionalnya. Ia lahir untuk memenuhi kebutuhan dan kegairahan baru atas agama Islam, atau katakanlah spiritualitas islam, yang dirasa semakin sulit ditemui dalam lingkungan perkotaan yang telah sepenuhnya termodernisasi—atau lebih tepatnya tersekulerisasi, dalam pengertian fundamental-ontologis kata itu.

Masih segar dalam ingatan kita munculnya “kelahiran Islam baru” tahun 80-90-an (new Islamic born) dan semakin mencolok di tahun 2000-an yang ditandai fenomena tumbuh suburnya halaqahatau liqa’ keagamaan di kampus-kampus umum di Indonesia, atau menjamurnya pakaian jilbab/hijab, maraknya shalat berjamaah di kantor-kantor perusahaan swasta, ataupun tumbuh suburnya sinetron-sinetron ataupun pengajian keagamaan dalam tayangan televisi di luar perayaan hari-hari besar keagamaan, atau semakin jamak kita temui pemuda ataupun mahasiswa yang memanjangkan jenggotnya. Jika kita mau jujur yang memeriahkan kegiatan liqa’, halaqah, maupun kajian keislaman di universitas-universitas umum adalah dulu merupakan generasi para siswa sekolah umum formal yang waktunya dihabiskan untuk aktivitas sekolah mereka hingga larut sore.

Oleh karena itu sebanarnnya ‘profesi’ ustadz dan pengajian adalah merupakan institusi modern yang diciptakan oleh masyarakat perkotaan yang memang sedang—entah kenapa (saya tidak tahu)—mulai bergairah dalam mendalami dan menghanyati agamanya.

Tentu bukan tidak ada preseden sama sekali kata pengajian pada masa yang lebih dulu. Di masyarakat pedesaan, sepertinya hingga sekarang, kata pengajian dibedakan dengan kata ngaji dalam bahasa jawa, mungkin juga bahasa daerah yang berdekatan. Bagi masa itu, ngaji adalah aktivitas rutin yang dikerjakan siswa-siswa madrasah informal (biasanya sore) atau pondok pesantren yang menjadi tempat pengkajian keilmuan melalui kitab-kitab sumber yang dianggap otoritatif—biasanya kitab-kitab imam madzhab fikih, tauhid, maupun Akhlak (tasawuf) maupun para murid penafsir imam madzhab tersebut, selain kitab tafsir dan hadist.

Sesekali masjid (masyarakat), madrasah maupun pondok pesantren mengadakan pengajian (ceramah keagamaan umum) yang mendatangkan muballigh atau da’i dari luar atau dalam daerah untuk memperingati perayaan akhir tahun ajaran pondok, maupun perayaan hari-hari besar Islam, juga perayaan yang diadakan oleh rumah tangga. 

Dalam pemahaman mereka pengajian adalah sekunder dan temporer, karena pendalaman ke-Islam-an sesungguhnya yang lebih dalam telah mereka dapat di bangku madrasah dan pondok pesantren sebagai aktivitas harian. Mereka sangat sadar bahwa ilmu keagamaan, apalagi penghayatannya, merupakan hal agung dan tidak boleh didapat secara instant atau asal-lalu. Kalaupun masyarakat tidak sepenuhnya bisa menjalani masa-masa pondok pesantren dan madrasah secara cukup, namun mereka adalah masyarakat yang mengidealkan sistem itu dan (oleh karenanya) sangat mengagungkan petuah-petuah/ nasihat dari para kiai maupun guru madrasah setempat (sami’na wa atho’na). 

Sebagai sebuah pranata modern, ustadz , majlis taklim, halaqah, kajian keagmaan, dan pengajian, merupakan salah satu wujud institusi atau institusionalisai pengajaran keagamaan secara populer, terutama bagi masyarakat kota secara umum—yang sebagian fenomenanya sudah menjalar memasuki pedesaan. Meskipun sebagai sebuah sistem, ia relatif masih muda dan masih perlu dinstitusionalkan secara lebiih padat dalam sebuah sistem yang padu layaknya madrasah dan pondok pesantren.

Oleh karena sistemnya yang relatif masih instan dan hanya memenuhi kebutuhan temporer di sela-sela rutinitas hidup perkotaan yang padat maupun di sela-sela waktu perkuliahan yang telah terjadwal, kegiatan-kegiatan ini bagi para siswa maupun santri madrasah atupun pondok pesantren dianggap sebagai hal yang minor dan dipandang sebelah mata karena dianggap hanya menghasilkan kader-kader muslim dengan keilmuan instan, partial, dan—karena lahir dari tradisi keilmuan yang berbeda—bercorak beda dalam penghayatan keagamaanya. Meski harus dicatat, saat ini telah muncul institusi keagamaan—layaknya madrasah kegamaan—seperti SDIT (Sekolah Dasar Islam Terpadu) yang saya duga muncul dan merupakan kelanjutan dari halaqoh, kajian keagamaan, maupun liqa’ yang telah membentuk institusinya secara lebih padu dan sistematis. Nah kata ustadz kiranya merupakan term yang lahir dalam lingkungan atmosfer perkotaan seperti ini. 

Satu hal lagi yang juga dipertimbangkan, bahwa media-lah—entah cetak, electronic, maupun online—yang ikut membentuk kita siapa yang disebut ustadz atau bukan. Siapapun orangnya, yang berbicara, menyampaikan pengajian atau tausiyah (kata ini dalam keseharian tidak popular di pesantren) di televisi dianggap ustadz—atau tepatnya di-ustadz-kan oleh para pekerja media, entah dia telah paham benar atau tidak agama Islam, atau dalam kacamata pranata Islam tradisional, apakah sang ustadz sudah menempuh pendidikan Islam yang dirasa cukup untuk menyampaikan materi dakwah-dakwah keagamaan menjadi tidak penting lagi. 

Oleh karenanya, sangat mungkin pasar ‘profesi’ ke-ustadz-an diramaikan oleh calon da’i yang sumber keilmuannya di dapat dari buku-buku Islam berbahasa Indonesia secara otodidak. Dalam dunia indrustri media (baca: komersialisasi budaya pop) hukum pasar adalah norma tertingginya. Sejauh sang ustadz bisa menyampaikan ajaran-ajaran keagamaan secara menarik dan menghibur ia akan diterima pasar, tidak peduli ia benar-benar paham apa yang disampaikan atau tidak.

Oleh karenanya, istilah ustadz selebriti, ustad gaul, bahkan ustadz cinta menjadi tak terelakkan. Media, dengan sendirinya, merupakan pasar yang menggiurkan bagi banyak calon da’i untuk berlomba-lomba menjadi ustadz, karena keuntungan material-duniawi yang dijanjikan maupun popularitas yang ia dapatkan. Profesi ustadz dengan sendirinya harus tunduk pada hukum pasar yang berlaku dan oleh karenanya ia disepadankan dengan profesi artis dalam televesi. Meskipun begitu, para ustadz televisi ini sungguh memikat mayoritas masyarakat yang memang telah lama tercerabut dengan institusi madrasah dan pondok pesantren, yang notabene mulai merindukan moral agama datang lagi dalam masyarakat yang telah termodernisasikan. Akhirnya, hukum permintaan dan penawaran pasar pun mencapai titik setimbangnya. 

Itulah yang realitas keseharian kita. Yang jelas, Para ustadz di televisi dengan dengan demikian adalah representasi dari masyarakat kita—entah perkotaan, juga bahkan masyarakat desa—yang di satu sisi sedang ‘haus-hausnya’ akan pemahaman keagamaan namun di sisi lain tak mendapatkan jangkar keilmuan dari tradisi yang padu seperti dilahirkan madrasah dan pondon pesantren di sela rutinitas pencarian penghidupan material. Atau dengan kata lain sebuah masyarakat yang semakin tak bersambung lagi dan tercerabut dari madrasah dan pondok pesantrennya. 

IRFAN AFIFI*

* Penulis adalah santri Pondok Pesantren Al Miftah Mlangi, Yogyakarta; Alumnus Filsafat UGM
Sumber: NU Online

Di Balik Merebaknya Konflik Sunni-Syiah di Jawa Timur

Saat ini publik Jawa Timur (Jatim) kembali dicengangkan oleh sebuah peristiswa kekerasan yang berbalut agama. Peristiswa berdarah yang terjadi di Puger ini sungguh sangat mengejutkan, memprihatinkan sekaligus mengkhawatirkan banyak pihak.

Belum lama dari meletusnya peristiwa puger ini, masih segar dalam ingatan publik akan kasus konflik dan isu serupa yang terjadi di desa Karanggayam dan desa Bluuran kabupaten Sampang. Konflik yang berujung pada aksi kekerasan massa ini telah menyebabkan diungsikannya ratusan warga yang diduga pengikut aliran syiah ke Sidoarjo dengan alasan untuk menjaga stabilitas dan kondusifitas masyarakat.

Keterkejutan dan kekhwatiran publik ini sangatlah beralasan, peristiwa Puger ini meledak di saat proses rekonsiliasi konflik Sampang masih dalam tahap pematangan. Walaupun sebenarnya penyelesaian konflik di Puger sudah dilakukan di awal tahun 2012 dengan ditandatanagninya perundingan damai antar kedua belah pihak. Namun nyatanya diluar dugaan semua pihak, eskalasi konflik yang melibatkan kelomok sunni dan kelompok syiah ini meninggi dan terjadilah peristiwa karnaval berdarah.

Di Jawa Timur, peristiwa konflik bertema sunni-syiah baik yang terjadi di Jember maupun Sampang ini sepertinya sebuah kelanjutan mata rantai dari peristiwa serupa yang terjadi di berbagai daerah di tahun-tahun sebelumnya. Sebut saja, mulai dari penyerangan sekelompok massa terhadap para pengikut IJABI yang terjadi di Desa Jambesari Kecamatan Jambesari Darussolah Kabupaten Bondowoso, pada tanggal 23 Desember2006, insiden penyerangan pesantren YAPI yang berpaham syiah oleh sekelompok orang yang mengatasnamakan laskar Aswaja ada tahun 2010-211 di Bangil Pasuruan dan ketegangan-ketengan berskala kecil yang terjadi Malang.

Fenomena ini sungguh sangat menarik, dalam artian meskipun ajaran Syiah ini banyak tersebar di Indonesia dan juga pernah mengalam resistensi di daerah lain seperti di Pandeglang Provinsi Jawa Barat (6/2/2011) dan Temanggung Provinsi Jawa Tengah (8/2/2011) namun tidak separah dan sebesar di Jawa Timur. Di Provinsi ini, eskalasi konflik dengan isu Sunni-Syiah semakin tahun mengalami peningkatan dan resistensi tehadap ajaran syiah semakin menguat dan meluas di tengah masyarakat.

Dengan demikian, maka sangatlah wajar bila kemudian muncul asumsi-asumsi konspiratif yang mengitari rentetan letusan konflik bertema Sunni-Syiah di Jawa Timur. Bahwa ada unsur kesengejaan untuk menciptakan dan memelihara konflik Sunni-Syiah yang melibatkan kekuatan transnasional. Pertanyaannya kemudian “ Benarkah ada keterlibatan kekuatan transnasional di balik konflik bertema Sunni-Syiah ini serta Mengapa percepatan dan penguatan konflik berada di Jawa Timur?”

Adalah Dr. Michael Brant, salah seorang mantan tangan kanan direktur CIA, Bob Woodwards yang mengawali adanya kepentingan Transnasional dalam menciptakan konflik Sunni-Syiah. Dalam sebuah buku berjudul “A Plan to Devide and Destroy the Theology”, Michael mengungkapkan bahwa CIA telah mengalokasikan dana sebesar 900 juta USD untuk melancarkan berbagai aktivitas anti-Syiah. Hal ini kemudian diperkuat oleh publikasi laporan RAND Corporation di tahun 2004, dengan judul “US Strategy in The Muslim World After 9/11". Laporan ini dengan jelas dan eksplisit menganjurkan untuk terus mengekploitasi perbedaan antara Ahlu Sunnah dan Syiah demi kepentingan AS di Timur Tengah.

Kemenangan Revolusi Iran tahun 1979 telah menggagalkan politik-politik Barat yang sebelumnya menguasai kawasan negara Islam. Iran yang sebelumnya tunduk dan patuh terhadap AS, pasca revolusi, justru lebih banyak menampilkan sikap yang berseberangan dengan negeri “Paman Sam” itu. Karenanya, AS merasa berkepentingan untuk menjaga agar konflik Sunni-Syiah itu tetap ada di wilayah Timteng demi melanjutkan hegemoninya di kawasan tersebut.

Fakta di lapangan menunjukkan bahwa apa yang dinyatakan oleh Michael Brant bukanlah sebagai sebuah halusinasi. Jauh sebelum revolusi Iran tahun 1979, sangat jarang ditemukan konflik terbuka antara Syiah dan Ahlus Sunnah, kecuali konflik yang bersifat sporadis di antara kelompok-kelompok kecil dari kedua kalangan di Irak, Libanon dan Suriah.

Sementara itu, khusus di Indonesia, keberadaan kaum Syiah bukan barang baru. Syiah telah ada sejak dahulu kala. Namun, seperti layaknya secara umum, di Indonesia hampir tak pernah ditemui konflik sektarian yang melibatkan antara Sunni-Syiah. Karenanya bagi sebagian pengamat, sangatlah mengherankan jika tiba-tiba Sunni-Syiah turut mewarnai konflik bernuansa SARA di Indonesia. Bila kita tarik apa yang dinyatakan oleh Michael Brant tersebut ke ranah domestik, maka jelas ada kepentingan di luar SARA yang turut berperan -bahkan mengambil porsi lebih besar- dalam konflik Sunni-Syiah di Indonesia.

Selanjutnya, di Indonesia kepentingan tranasional Barat ini bersimbiosis dengan kekuatan kelompok Islam transnasional yang kemudian banyak diidentikan dengan gerakan Wahabisasi Global. Tujuan utama kelompok ini adalah dengan membuat dan medukung kelompok-kelompok lokal untuk membuat wajah Islam lebih keras dan radikal serta berusaha memusnahkan pengamalan-pengamalan Islam yang lebih toleran yang lebih lama ada dan dominan di Indonesia. Kelompok ini berusaha keras untuk menginfiltrasi berbagai sendi kehidupan umat Islam Indonesia dalam beragam cara baik secara halus mapun kasar.

Hal ini sebagaimana diungkapkan oleh K.H. Abdurrahman Wahid dalam pengantar buku Ilusi Negara Islam bahwa Gerakan asing Wahabi/Ikhwanul Muslimin dan kaki tangannya di Indonesia menggunakan petrodollar dalam jumlah yang fantastis untuk melakukan Wahabisasi, merusak Islam Indonesia yang spiritual, toleran, dan santun, dan mengubah Indonesia sesuai dengan ilusi mereka tentang negara Islam yang di Timur Tengah pun tidak ada. Mereka akan mudah menuduh kelompok Islam lain yang tidak sepaham dengan ajaran wahabi sebagai kafir, sesat dan murtad.

Analisis ini juga dikuatkan oleh sebuah realitas pergerakan politik di Timur Tengah, dikonflik Internasional kita lihat perang Saudara di Irak, Suriah, Pakistan dan Afgahnaistan semuanya ditarik pada perang antara Sunni dan Syiah, belum lagi ancaman serangan ke Iran yg notebene adalah pusat Syiah. Arab Saudi sebagai Poros Wahabi dunia ini sangat ingin punya pengaruh d Timur Tengah, namun kalah pamor dengan Iran yang lebih mempunyai Sumber Daya Alam maupun sumber daya manusia yang pintar-pintar, sejak jaman persia dahulu kala. Sedangkan di Indonesia sendiri, konflik Sunni-Syiah tidak mempunyai akar sejarah politik.

Rupanya kelompok Wahabisasi global ini pun memahami bahwa NU merupakan penghalang utama pencapaian target idiologis dan politik mereka. Sebagai organisasi Sunni terbesar di Indonesia selama ini NU begitu gencar dalam memperjuangkan nilai-nilai Islam yang moderat, humanis dan toleran. Bahkan dalam pergaulan internasional di bidang keagamaan pemikiran-pemikiran NU berikut tokoh-tokohnya menjadi refrensi umat Islam dunia. Citra sebagai gerakan Islam moderat, diakui atau tidak, adalah milik NU. Praksis, upaya-upaya untuk mendiskreditkan, merusak citra NU sebagai organisasi kaum sunni dengan ajaran Islam yang lembut dan toleran kerap dilakukan salah satunya dengan membenturkan kaum Nahdliyin dengan kaum syii di Indonesia.

Untuk melakukannya lalu dipilihlah Jawa Timur sebagai lokasi pabrik yang memproduksi konflik-konflik bertema Sunni-Syiah. Pilihan ini sangatlah strategis, publik tahu bahwa Jawa Timur merupakan basis utama para penganut paham ajaran Islam Ahlussunnah Wal Jama’ah . Di Jawa Timur lah, NU sebagai organisasi masyarakat terbesar di Indonesia yang berpahamkan Islam Ahlussunnah Wal Jama’ah dideklarasikan dan didirikan yang kemudian berkembang pesat dan cepat ke seluruh penjuru nusantara. Di Jawa Timur pulalah, dinamika pergerakan NU menjadi barometer politik nasional.

Di samping itu, pilihan lokasi konflik seperti Jember, Pasuruan, Malang dan Sampang juga bukan tanpa kalkulasi yang strategis. Publik pun tahu, bahwa di daerah-daerah tersebut karakter masyarakatnya sangat lekat dengan kultur Madura. Selain dikenal sebagai pengikut NU yang fanatik, masyarakat dengan kultur madura ini telah menjadikan Islam sebagai salah satu unsur penanda identitas etnik Madura. Sebagai unsur identitas etnik, agama merupakan bagian integral dari harga diri orang Madura.

Oleh karena itu, pelecehan terhadap ajaran agama atau perilaku yang tidak sesuai dengan agama, mengkritik kiai serta mengkritik perilaku keagamaan orang Madura, merupakan pelecehan terhadap harga diri orang Madura. Maka janganlah heran jika, warga Nahdliyin Madura dimanfaatkan dan mudah disulut sebagai pengobar api kerusuhan dengan isu sentimen beda aliran agama. Walhasil, eskalasi percepatan isu dan penguatan konflik terbesar berada di wilayah Madura dan Tapal Kuda dan jarang sekali berada di zona lainnya seperti pantura maupun zona matraman. Wallahu alam bis showab


* Penulis Faisol Ramdhoni

   Ketua Lakpesdam NU Sampang

Mengelola Kebebasan Beragama

pasal 29 ayat (2) UUD 1945 menegaskan tentang kebebasan beragama dan untuk menjalankan kepercayaan agamanya menurut keyakinannya masing-masing. Kebebasan demikian, pada pasca reformasi semakin ditegaskan melalui sejumlah instrumen hak asasi manusia, yang di dalamnya dapat dikatakan semua instrument internasional tentang hak asasi manusia telah diadopsi. Lalu apa soalnya, mengapa selama era reformasi konflik dan kekerasan agama justru semakin marak?


Akar Konflik
Banyak pandangan mengenai ini. Sebagian mengaitkan akibat dari kepemimpinan nasional yang lemah. Sekilas kesannya terlalu politis. Namun Neli Todorova pernah membuktikan dalam penelitiannya mengenai masyarakat Turki di Bulgaria (2000). Yang lebih mendasar, bahwa fakta itu berhubungan dengan kenyataan struktural, yakni adanya kesenjangan, terutama mengenai visi tentang kebebasan, yaitu antara norma ideal yang diinstitusionalisasikan dengan realitas sosiologisnya: norma yang diinstitusionalisasikan bersifat sekuler, yang berakar dari paham individualisme-liberalisme; sementara realitas sosiologisnya melandaskan pada semangat komunalisme, yang lebih menekankan pada tujuan terbentuknya kebaikan komunitarian untuk menuju harmoni.

Argumen demikian ada benarnya, sebab masing-masing kebudayaan itu ditandai oleh keanegaraman internalnya, yang berhubungan dengan sistem kepercayaannya. Kebebasan berekspresi di Barat misalnya, jelas berbeda dengan Timur, seperti Indonesia, yang kulturnya, meminjam istilah Joel L.Kraemer (1986), bersifat ensiklopedis, yakni budaya yang beragama. Itu pula sebabnya pada tahun 1990 Organisasi Konferensi Islam (OKI) mengeluarkan Deklarasi Kairo mengenai HAM, sekalipun sebelumnya, pada tahun 1948, PBB telah mengeluarkan Universal Declaration of Human Rights. OKI keberatan, terutama Arab Saudi, terutama pada Pasal 16 mengenai perkawinan antar agama, dan Pasal 18 mengenai hak untuk berpindah agama. Sementara negara-negara sosialis keberatan karena menilai terlalu sarat dengan nilai-nilai liberal.

Jika kita perhatikan konflik dan kekerasan agama yang selama ini terjadi di Indonesia, di sana kita menemukan fakta bahwa dalam setiap konflik tersebut mempunyai modus operandi yang sama, selalu ada pemicunya, dan pemicu itu bernuansa provokatif. Konflik tersebut sepenuhnya merupakan produk dari pergaulan biasa sehari-hari antar manusia. Ini bukan reduksi. Seperti kita saksikan, sebabnya bisa sekedar karena merasa terganggu, adanya hujatan atas sistem kepercayaan yang dianutnya, hingga soal-soal eksklusivitas. Jelas ini berhubungan dengan soal ekspresi, bukan substansi, tidak lebih mendalam dari itu. Persis sama dengan kekerasan komunal lainnya yang bersumber dari isu ras, etnik dan ekonomi, yang pernah terjadi selama ini.

Memang dalam struktur konfliknya terdapat faktor yang bersifat latent, yakni perbedaan keyakinan. Namun, hal demikian jangan kemudian dijadikan dasar bahwa diantara mereka ada perbedaan tajam mengenai visi hidup bersama. Jangan diabaikan, bahwa keragaman keyakinan demikian sudah menjadi kenyataan hidup yang diterima oleh bangsa ini, bahkan telah berlangsung turun temurun. Prasangka yang muncul, yang secara teoritis disebut sebagai faktor pendorong konflik —karena di dalamnya aspek emosi memainkan peran dominan yang melahirkan syakwasangka— bukan sepenuhnya dibentuk oleh perbedaan keyakinan. Ada faktor-faktor kondisional yang lebih memungkinkannya, yang bersumber dari gejala sehari-hari. Seperti, semakin melebarnya jarak sosial (social distance), melemahnya relasi antar kelompok keyakinan agama, dan (ini yang lebih mendasar) tiadanya batas-batas yang jelas menyangkut hak-hak antar kelompok keyakinan agama itu. Celakanya, ketiga-faktor ini bekerja dalam ruang sosial dimana kebebasan yang dihayati oleh masyarakat (pasca reformasi ini), dan dalam pelaksanaannya selama ini, masih disertai immaturityatau ketidakmatangan. Maka dalam interaksi antar kelompok keagamaan yang muncul akan selalu diwarnai satu sama lain merasa selalu ada ancaman terhadap nilai, norma dan kepercayaannya; akibatnya mudah memicu tindakan-tindakan liar.

Dengan sebab-sebab sosiologis sedemikian itu, maka sesungguhnya pula kasus perusakan makam cucu Sri Sultan Hamengku Buwono VI, Kiai Ageng Prawiropurbo —atau beberapa kasus serupa sebelumnya seperti perusakan tempat hiburan— akarnya tidak bisa dialamatkan pada doktrin agama yang dianut oleh para pelakunya. Doktrin amal ma’ruf nahi munkar, yang menjadi alasan teologis tindakan agresif itu, ketika berubah menjadi doktrin kekerasan (perusakan makam atau tempat hiburan), jelas ada hubungannya dengan faktor-faktor kondisionalnya. Faktanya, golongan lain yang juga memegang teguh doktrin tersebut, tidak melakukan hal serupa. Dengan demikian, untuk mencegahnya, yang dibutuhkan adalah kehadiran negara di tengah masyarakat. Tujuannya untuk memungkinkan segala hal yang bersifat kondisional menjadi terkelola. Itulah mengapa dalam Islam, seperti dikatakan Imam al-Mawardi dalam kitabnya al-Ahkam as-Sulthaniyyah, adanya pemimpin (atau negara) adalah sebuah keharusan, yaitu untuk memungkinkan tegaknya keadilan dan kemaslahatan. Sekarang ini, kenyataannya, negara sepertinya absen atau tidak aktif hadir di tengah masyarakatnya. Bahkan, kesannya, segalanya seakan diserahkan sepenuhnya pada mekanisme demokrasi. Maka pada sisi ini tesis Neli Todorova di atas tampaknya mendapatkan pembenarannya. Penting diingat, tanpa ditegakkannya konstitusionalisme, sebagai wujud kehadiran negara di tengah masyarakat, demokrasi bisa berubah menjadi anarki.

Mengelola Kebebasan

Bagaimana kebebasan beragama semestinya dikelola? Jaminan konstitusi memang satu hal yang harus ada, dan konstitusi kita telah menjaminnya. Adalah salah jika implementasi dari amanat konstitusi tersebut bentuknya sekedar membebaskan saja warga negara untuk memeluk agamanya. Dalam konteks konstitusi itu, kebebasan (beragama) adalah sesuatu yang given, yang dengan sendirinya memang akan demikian, karena konstitusi mendeklarasikan seperti itu. Sedangkan kepada negara adalah mandat untuk menjamin kebebasan beragama itu menjadi kemestian.

Dengan mandat seperti itu, artinya negara harus aktif hadir di tengah masyarakat untuk menjaga pelaksanaan kebebasan beragama. Secara konvensional dengan melakukan penindakan atas pelanggaran yang terjadi, dan pada derajat yang lebih maksimal melakukan tindakan preventif. Ini metode lama. Tetapi jika negara hanya menekankan pada tindakan yang disebut pertama, sementara yang kedua diserahkan sepenuhnya secara buta kepada rakyat pada mekanisme demokrasi, maka hasilnya seperti selama ini: akan terus bermunculan dan saling susul menyusul kasus-kasus konflik dan kekerasan agama.

Saya kira konflik dan kekerasan komunal lainnya yang selama ini terjadi, termasuk maraknya kriminalitas, juga disebabkan faktor tersebut: kurang maksimalnya tindakan preventif. Perlu disadari bahwa negara bukanlah petugas pemadam kebakaran, baru bertindak ketika peristiwa terjadi; tetapi bahwa negara pada dirinya itu melekat tanggungjawab etis untuk menjaga agar kebakaran tersebut tidak pernah terjadi. Jika tidak, dan rasa aman hilang di tengah masyarakat, maka pada saat itu pula negara kehilangan kredibilitas dan legitimasi etisnya, sebab untuk tujuan etis itu negara didirikan.

Memaksimalkan tindakan preventif sebagai pilihan jelas tidak boleh mengandung ekses kontraproduktif terhadap tujuan-tujuan etis demokrasi. Sebaliknya, justru pada tumbuhnya kehidupan demokratis itu visi tindakan preventif harus diletakkan. Seperti inilah semestinya tindakan preventif itu dilakukan agar kita tidak mengulang sisi kelam sejarah masa lalu kita. Ini memang tidak mudah, dibutuhkan paradigma baru dengan kepemimpinan yang memiliki kemampuan memahami kedalaman logika dan visioner dari setiap peristiwa dan tantangan bangsa ke depan, jika tidak ingin negeri ini terjatuh pada kebingungan, perpecahan dan anarkisme.

Dengan visi seperti itu, hal mendasar terhadap kebijakan tindakan preventif adalah sepenuhnya harus diorientasikan pada terjaganya ruang kebebasan beragama. Namun jangan diabaikan bahwa semua itu harus dilandaskan sesuai norma atas dasar bangunan masyarakat yang disusun sesuai rencana dan cita-cita komunitarian bangsa ini. Untuk maksud tersebut, pertama yang penting dilakukan adalah menghilangkan ancaman atas relasi yang dapat menghancurkan kepercayaan dan keadilan antar kelompok masyarakat. Maka, pada tingkat masyarakat, mempromosikan dan membangun kesepakatan membentuk code of conduct atau kode etik di antara kelompok/ormas agama dapat menjadi instrumen penting, terutama mengenai hal-hal yang berhubungan dengan masalah-masalah keseharian tentang keberadaan masing-masing kelompok dan cara-cara dakwah. Melalui mekanisme ini, sebagian faktor pemicu konflik bisa kita hindarkan, dan dapat mengurangi munculnya tindakan-tindakan agresif atas nama agama. Dampak moralnya juga sangat besar, yakni munculnya sikap saling percaya. Yang lebih penting lagi, diharapkan tidak akan ada lagi kelompok-kelompok agama atau lainnya yang berusaha memainkan rasa ketakutan oleh kelompok lain untuk tujuan-tujuan politik keagamaannya, yang dengan demikian berarti mengurangi resiko keamanan yang paling mendasar.

Forum-forum silaturahmi antar kelompok atau ormas agama sebaiknya diaktifkan kembali dengan agenda-agenda yang lebih kritis mengenai persoalan sehari-hari yang dihadapi oleh masing-masing ormas. Aparat pemerintah sebaiknya dilibatkan, terutama dari kementerian agama dan kepolisian. Jangan diartikan sebagai intervensi negara. Tetapi bahwa keterlibatan negara dalam forum seperti itu, justru diperlukan agar negara dapat melakukan peran preventif yang lebih aktif. Ini juga berarti kebebasan beragama tanpa regulasi negara akan menciderai agama itu sendiri, sebab melalui prasangka yang timbul akibat faktor-faktor kondisional yang berkembang, akan dengan mudah melahirkan chaos di tengah masyarakat. Oleh sebab itu dukungan terhadap UU No. 1/PNPS/1965 maupun Pasal 156a RUU KUHP, sangat diperlukan. Jika tidak, akan menghadirkan ruang bebas tanpa aturan, sehingga konflik agama akan mudah pecah. Yang diperlukan dalam undang-undang itu adalah penjelasan clear cut atas terma penodaan agama, sehingga ia tidak menjadi “pasal karet” yang dapat disalahgunakan.

Menanamkan Nilai
Kita memiliki kultur mengapresiasi terhadap toleransi, kebebasan, dan menjunjung tinggi terhadap terjalinnya persahabatan yang mulia. Ungkapan Bhinneka Tunggal Ika sangat jelas dimaksudkan sebagai pengakuan positif terhadap keragaman orientasi keagamaan dalam masyarakat. Tetapi mengapa justru dalam alam demokrasi sekarang ini nilai-nilai tersebut seakan hilang.

Masalahnya sangat jelas, bahwa liberalisasi yang dipercaya dalam reformasi sebagai jalan jitu menuju demokratisasi, telah mengakibatkan terdesaknya ide komunal, yang sebelumnya diagung-agungkan sebagai landasan bermasyarakat. Sementara itu, secara bersamaan nilai yang menjunjung tinggi individu sebagai warga negara yang berdaulat, juga ditempatkan secara kokoh di pusat kehidupan masyarakat sebagai jalan politis baru, menggantikan nilai-nilai kebersamaan yang sebelumnya, dituduhkan, didefinisikan untuk kepentingan otoritarian. Akibatnya, suatu sifat individualisme mengikis cepat etika komunal, yang sebelumnya memang sudah berlangsung akibat modernisasi. Masyarakat kemudian meninggalkan teladan komunal yang luas, dan terlempar ke dalam pencarian keseimbangan baru dalam kelompok-kelompok agama atau organisasi kemasyarakatan lainnya, yang mampu memberi kehangatan maksimal dengan sentimen-sentimen baru. Pilihannya adalah pada kelompok-kelompok atau aliran keagamaan baru serta ideologi-ideologi politik lain yang lebih menjanjikan kehangatan dan semangat baru. Akibatnya, masyarakat terfragmentasi dalam persaingan ideologi dan keagamaan yang tinggi, yang tidak sehat karena penuh prasangka, yang bisa menjadi akar petaka bila tidak segera diantisipasi.

Langkah politik perlu dilakukan. Tetapi menanamkan nilai-nilai kebersamaan sebagai satu warga bangsa dan toleransi, menjadi lebih penting sebagai visi hidup bersama. Sama pentingnya adalah nilai-nilai keadilan, yang tidak sekedar menyangkut aspek pemenuhannnya, melainkan meliputi pentingnya menjaga hak hidup bagi agama dan keyakinan semua golongan, sehingga masyarakat terhindar dari prasangka dan mendapatkan ketentraman. Tidak perlu mempromosikan teologi pluralisme, terutama dari ide John Hick (1987) yang menempatkan agama-agama secara teologis sebanding, sebab prakteknya justru kantraproduktif, karena sebagian golongan, terutama Islam, memandangnya sebagai “pemurtadan”. Ini bukan dasar dan nilai yang baik untuk membentuk persaudaraan berdasarkan kebangsaan yang dilandasi oleh kebudayaan ensiklopedis seperti bangsa Indonesia ini. Dan atas dasar itu pula Ki Hadjar Dewantara dan KH Wahid Hasyim bersepakat meletakkan nilai-nilai kebudayaan dan agama sebagai landasan sistem pendidikan Indonesia.

Kita memiliki landasan genuin dan indigenous dalam ungkapan Bhinneka Tunggal Ika. Ungkapan ini jangan dibiarkan berkembang menjadi kultus. Ungkapan ini lebih sesuai sebagai dasar membangun persaudaraan bangsa Indonesia karena sesuai dengan unit dasar masyarakatnya yang terdiri dari kelompok-kelompok suku dengan kelompok-kelompok agamanya. Tetapi implementasinya perlu direvitalisasi dalam bentuk nilai-nilai yang dapat menjadi energi penting untuk merajut kelompok-kelompok tersebut dalam satu masyarakat bangsa dan mereorientasi kehidupan bermasyarakat pada tingkat yang lebih mendasar, yaitu pada tujuan kebangsaan. Jangan sampai reformai gagal menghasilkan kebaikan bagi masyarakat.

Penutup

Penting digarisbawahi bahwa agama, apapun agamanya dan apapun alirannya, memiliki kepentingan terhadap soal kebebasan. Kebebasan dan perlindungan HAM sebagai satu paket, justru penting untuk melindungi agama atau aliran agama itu sendiri, melindungi kemanusiaan, mencegah munculnya penguasa zalim, dan menegakkan keadilan, yang semua itu menjadi misi penting agama.

Sekedar catatan untuk kepentingan umat Islam, dengan kebebasan beragama dan diberlakukannya perlindungan HAM, seperti di negara-negara Barat, umat Islam di sana justru tumbuh dan terlindungi. Bandingkan dengan masa sebelumnya, pada abad ke 15, ketika Eropa dilanda ortodoksi yang kejam dan sikap toleransi dianggap tidak sesuai dengan ajaran Kristen. Saat itu, dalam tempo dua belas tahun sebanyak 13.000 orang mati sebagai korban Inkuisisi, sebagian besar kaum Yahudi. Dan pada tahun 1499 di Spanyol, setelah jatuhnya Granada, umat Islam diberi pilihan yang sama: dibaptis atau pengusiran (Karen Armstrong, 1998). Itu pelajaran berharga bahwa menjaga kebebasan beragama adalah fundamental; sementara konstitusionalisme dan HAM adalah instrumen penting guna melindungi status dan hak warga negara dalam beragama, termasuk bagi umat Islam beserta semua alirannya.

Penulis: K.H. AS’AD SAID ALI
*Wakil Ketua Umum PBNU

Sumber:NU Online